Die älteste Frage der jüngeren Ontologie lautet: Was ist das Sein, oder: was ist der Sinn von Sein? Sie hat sich in vielfachen Windungen verschieden gestellt und beantwortet. Ich habe nicht vor, hier diese ganzen Verwirrungen erneut aufzuwerfen, da sie in der Sache keine bedeutenden Fortschritte gemacht hatte, außer eben diese Frage erneut aufzuwerfen. Stattdessen möchte ich versuchen sie zu beantworten.
Mir scheint es auf diese Frage in der Tat eine einfache und zwingende Antwort zu geben: Ich bin das Sein. Wenn ich vom Sein spreche, meine ich mich selbst, und das Wort hat eigentlich keinen andern Sinn als gerade das zu bezeichnen, was ich bin und denke.
Man mag sich wundern, ob es aus Arroganz ist oder aus Naivität ist, dass ich mich derart als Begriff denke, aber das ist beides nicht von belang (auch wenn es beides sicher nicht ganz falsch ist), da ich's ja doch anders meine; dass nämlich ich das Sein bin, bedeutet nicht, dass das Sein nur mir, und keinem andern zukommt. Sondern ich behaupte, dass ebenso wie es viele Seiende gibt, es auch viele Sein gibt, oder viele solche Arten des Seins, die alle jeweils sein Begriff, aber als ganzer, sind, ich aber davon mich selbst nur als Sein meinen kann, wie es mir vorkommt. Und in diesem Sinne also bin ich das Sein; und es mag auch jemand anderm so erscheinen, als ob er oder was auch immer das Sein ist, mir aber bin ich es selbst. Ich will also erst einmal dieses nur darstellen, nicht rechtfertigen; Theorie betreiben, nicht Theorie der Theorie oder ihre Meta-Rechtfertigung. Was bedeutet es also für das Sein und die Kategorien, wenn ich das Sein bin? Und wie geht das mit der Endlichkeit, die ich ja doch eindeutig irgend wie habe, überhaupt je zusammen? Ist dann das Sein endlich oder ich doch nicht? Diese ganzen Fragen erscheinen ja nun doch noch sehr offen.
Wir müssen hier zwei ganz verschiedene Wege der Einheit von Endlichem und Unendlichem versuchen zu unterscheiden, die beide an dieser Stelle ihre Bedeutung besitzen; ich werde sie in der Reihenfolge darstellen, wie ich sie selbst erfahren und an mir habe erproben müssen.
Betrachte also zunächst wirklich dies ganz formale Ich, dass ich bin, und mir eben alles bin, was ist, oder das Sein schlechthin. In dieser Bedeutung bin ich eben nur die Gesamtheit der Gedanken; aber das ist bereits ein falscher Ausdruck, da es dies so vorstellt, als gäbe es eine "Gesamtheit", einen Begriff des Seins, den ich wirklich schon wissen könnte. Das einzige, was ich damit, dass ich sage, dass ich das Sein bin, wirklich ausdrücke, ist hier eben, dass ich mir nur formales Subjekt aller Aussagen und Gedanken bin, und dass wenn ich denke, dass etwas ist, dass das streng genommen nur der Gedanke ist, dass dies etwas ein Objekt ist, d.h. ein Objekt meines Denkens; und daher eben auch nichts anders als das, was unter meine gedankliche Form fallen könnte, und also das Sein dieses Seienden gar nichts anders ist als Ich selbst, der es betrachtet. An dieser spezifischen Form des Seins entzündet sich nun eine spezifische Variante der Dialektik der Inexistenz: Wenn ich wirklich nur diese Form habe, dann ist ja eben alles, was ich denke, etwas, was unter diese Form fällt - es gibt dann also nicht etwas wirklich außer sie fallendes, oder zumindest nichts, was mir hier einfallen könnte. Eben deshalb kann ich also wirklich sagen, dass ich jenes, was ich nicht bin, gar nicht wirklich kennen kann, da ich es ja schon dann denken, und damit es solches wäre, was unter meine gedankliche Wahrnehmung fällt, also Seiendes meiner wäre und damit solches, was dieser Form zugehört. Wenn ich aber nun mein Sein als einen gedanklichen Gegenstand betrachte, so kenne ich ihn ja doch, wie jeden andern Gegenstand, nur, wenn ich ihn unterscheiden kann; denn für's Denken überhaupt ist Kenntnis dasselbe wie Fähigkeit zur Distinktion, da denken zu können überhaupt dasselbe ist wie unterscheiden können, und zu wissen, was etwas ist und was nicht. Ich kann also sagen:
(a) Es ist mir unmöglich, das zu kennen, was mein wahres Wesen ist,
denn jenes wahre Wesen enthielte ja doch eben diesen Unterschied, der zur Kenntnis meiner dazugehörte, und ich weiß also nicht wirklich, was dies Ich, was ich sein soll, ist, oder anders gesagt: ich habe mir damit an mir klar gemacht, dass ich vom reinen Sein an sich und seiner Wahrheit ja doch nicht so viel verstehe. Aber wenn ich denn ja nun dieses Sein bin, und ich eben das außer mir nicht denken kann, dann hat es hiermit ja doch etwas merkwürdiges - denn um das hier gesagte zu sagen, muss ich doch denken können, ich sei so eine Art Ding, was ein Wesen haben könnte, was so erfasst und gedacht werden könnte, und wovon ich dann sagen könnte, ich verstände das Wesen davon. Also gilt ja doch zumindest, dass ich auch nicht dieses verstehe, dass es sich so damit verhält, dass ich eigentlich mir dieses ja auch nicht so vorstellen und denken kann, also
(b) Es ist mir unmöglich, das zu kennen, dass es mir unmöglich ist, das zu kennen, was mein wahres Wesen ist.
Und nun kann ich einen dem Thema ja auch sehr angemessenen, höchst abstrakten Schritt vollziehen, und sagen, dass weil es eben dieses ja beides unmöglich sein soll, und ich aber ja, wenn ich das in verschiedenen Schritten ausdrücken würde, immer einen weiteren notwendig machen würde, ich sie zusammendenken muss, also eigentlich als dieselbe Aussage; so kann ich wirklich sagen, dass sie dasselbe meinen, als Aussagen des allgemeinen Typus "Es ist mir unmöglich, X zu kennen"; und da dann aber, wenn sie dasselbe meinen, und zusammen zu denken sind auch in demselben Sinne in derselben Ausdrucksart, auch diese X dann ja dasselbe sind, gelangt man letztlich zu der Aussage:
(c) Was mein wahres Wesen ist, ist, dass es mir unmöglich ist, das zu kennen, was mein wahres Wesen ist.
Und somit gelange ich also doch, ganz inimitten der Abstraktion des reinen Seins, zu etwas höchst konkretem: meinem eigenen Nichtwissen über mich als mein Wissen, was ja doch, wenn ich dies für das Sein, was ich ja bin, bedenke, bedeutet:
(d) Das wahre Wesen des Seins ist, dass ich nicht weiß, was es ist.
was etwas ganz andres bedeutet, dass ich nur nicht weiß, was es ist, sondern dass dies gerade das ist, was ich dabei nicht weiß. Das hat ganz merkwürdige Folgerungen, nur vergleichbar mit den Paradoxien in der Quantenphysik, und selbst noch merkwürdiger als dieses, da es sich ja hier um rein gedankliche Phänomene, und nicht um etwas konkret-physisches handelt; aber es scheint mir ja doch wahr zu sein, was ich hier sage, und so habe ich, so oft ich dies bedacht habe, immer gefunden, dass es diese Endlichkeit gibt selbst im Herzen tiefster dunkeler Abstraktion.
Es gibt aber nun auch noch die andere Richtung, die nämlich die Unendlichkeit solcher (sich dann doch wieder begrenzender) Grenzenlosigkeit gerade erst in die Welt wiedereinführt, aber um den Preis, durch Verlust der Trennung von ihr mit der Position verbunden zu werden, an der die Verbindung allerst stattfand. Dies ist es auch, was mich zur Erkenntnis der Pluralität geführt hat, und was die Idee der Äquivokation, auf die ich ja vorher nur eher sehr allgemein verwiesen habe, konkreter auszuarbeiten gestattet. Schlicht gesagt, liegt solche Begrenzung in der Einführung des Körperlichen im Ich, was aber konkret immer etwas schwieriges ist, und etwas, was der ganzen Abstraktion eine merkwürdig-künstliche Ergänzung aufnötigt. Deshalb liegt der echte Bezug hier erst dann offen, wenn er als eröffnendner, nicht als begrenzender verstanden wird. Ich begreife zunächst allererst, dass ich irgendjemand, eine konkrete Person bin, wenn ich die ganze Fülle des Ichs als durch eine konkrete Sache erst ermöglicht bedenken kann. Der nächste Anhaltspunkt dazu ist der formale Lebensbegriff. Das Leben bezeichnet, subjektiv gesehen, schlicht irgendein Vorkommnis, was ich erlebe, es ist dies Erleben selbst und sein Horizont; aber es ist auch ein Lebensprozess des Körpers. Der Körper erscheint als etwas partikulares, was das universale repräsentiert. Es ist die Präsenz jenes Punktes, dass die Allgemeinheit erst ermöglicht, die dann wiederum durch sich innerlich begrenzt ist als Nichtwissen ihrer selbst. Nicht diese Unendlichkeit wird also bestritten, sondern ihre Apriorizität vor jegliches, was als Seiendes aufgefasst werden könnte; und doch aber ist sie Sein! Die Möglichkeit dazu liegt nur offen, wenn das Seiende als das frühere verstanden liegt, was selbst vor dem Sein möglich ist. Wenn das mehr als mystische Leere sein soll (die auch ihren Reiz hat, aber hier nicht recht weiter hilft), dann kann man das nur so verstehen, dass dies Seiende eben auf andre Weise ist, es aber gerade damit eine neue Art Sein ermöglicht, in der ich dann eben alles als auf diese Weise seiend erfahre - was eben seinen Sinn darin bewährt, dass ich das Sein bin, nämlich das Bewußt-Sein der Dinge, das Sein auf die Weise des für-mich. Mein Sein ist ein andres als das Andre, das ihnen gemeinsame ist gerade nicht eine Formalität, sondern ihr Gegenstand, die Seienden, oder die Welt. Es ist das rätselhafte, dass dies Konkrete, der Körper, eben neben anderen Dingen, wie Atmen, Herzschlag oder Lymphsystem, auch das Sein erzeugt. Dass ich unter anderm Alles bin, besagt eben dies: dass das Ganze auch ein partikulares Element jedes Seienden ist, dass das ganze repräsentiert, und damit ein Sein-für-es, als Äquivokation des Ganzen, erzeugt. Darin liegt das eigentliche Mysterium des Bewußtsein, und es muss m.E. wirklich als ontologisches Problem verstanden werden, wenn man darin irgendeinen Fortschritt machen will.
Was hat nun aber das Thema der Pluralität damit zu tun? Nach meiner Ansicht eben, dass es diese beiden Prozesse modifiziert, von der Weise, in der ich sie hier, noch vor der Erkenntnis unserer Gleichanwesenheit im Bewußtsein, oder des Kobewußtseins als Nebenform der allgemeinen pluralen Lebensform, erkannt hatte, zu neuen Weisen, die auch ein andres Licht auf diese Idee der Koexistenz der Seinsweisen wirft, dass nämlich gerade die Trennung der verschiednen Seins keine so leichte und meist eine nur durch äußerliche Trennung suggerierte Natürlichkeit hat, was aber gerade nicht mehr Einheit, sondern auch im einzelnen Ich potentiell viel größere Diskontinuität bedeutet.
Was das formale Element, was sich selbst begrenzt, angeht, so wird man meiner Argumentation oben vielleicht etwas skeptisch gewesen sein. Man mag geneigt sein, an Quines Einwand gegen die Parmenidische Unterstellung, dass das Nicht-Seiende unmöglich wäre, zu denken; aber so ist es ja eben nicht gemeint, und wenn man es richtig versteht, versteht man auch die potentielle Veränderung im pluralen Fall. Nicht sage ich, dass ich nicht sagen könnte, dass ich mich nicht verstehen kann, weil das irgendein Prädikat negativ über micht aussagte, und dann nicht denkbar wäre, wenn ich nicht dies schon kannte und daher als seiend denken würde; ich kann schließlich widersprüchliche Dinge ohne weiteres ablehnen, und auch rein irreale, wie die bekannten Beispiele des aktuellen König Frankreichs, ganz ohne mich in Widersprüchen zu verstricken; aber ees geht ja hier gerade nicht um ein Prädikat, von dem eine Existenz ausgesagt wird. Sondern, ich sage eben, dass ich zwar einerseits - und das wirklich universal - mein Wesen nicht denken kann; ich aber bei jedem Entwurfe, den ich dann doch versuche, ihn ja schon gedacht habe, und daher gar nicht feststellen kann, dass ich ihn gar nicht zu Ende denken kann. Ich kann das nicht tun, während ich ihn denke, nur nachher feststellen, dass er seiner eignen Idee von sich nicht gerecht wird. Er denkt eben nicht mich, sondern mein Bild meiner, was falsch ist, und notwendig verkürzt. Aber auch das Denken dieser Verkürzung ist verkürzt usw, bis ich am Ende eben in diesem Verkürzen, in jedem einzelnen Schritte, eine Charaktereigenschaft sehe, mit der ich das gleichsetzen kann, was darin verfehlt wird (so wie das Negative eben sowohl den Akt des Negierens als auch sein Korrelat, das in ihm Negative, bezeichnet). Trotzdem gestehe ich als Kritik zu, dass der Satz, so wie er oben steht, zu formal und schroff ist, und deshalb leicht den Eindruck erwecken kann, dass er auf _universalia_ geht und nicht auf partikuläres, und nicht erkennen lässt, wie das nicht stimmt, dass es nämlich hier um ein "außer" eine ganz gewissen Idee von Denken-Können des Nicht geht, um dieses Nicht, dass meinen Versuch bezeichnet, über mich hinaus zu meinem wahren Wesen zu kommen. Und wenn man also betrachtet, wie dies bei der pluralen Situation aussieht, dann verliert sich diese Formalität vollends. Die hier rein formale Antinomie des Ichs wird zur realen Tragödie, dass der einzelne Alter, der ja doch mit den andern reden will, nur sich selbst in den Dingen wiederfindet, die ja doch auch für ihn sind; aus eigner Kraft überwindet er nicht die ihm selbst sich eignende Stille, und dies überwinden ist denn auch gerade als Akt der Hoffnung - als ethischer Akt, wie die Wahrheit selbst als Tugend des Richtigen - erst dass, was das andere ermöglicht, und dann eben den tiefen Widerspruch des selbst auflöst in den Humor des von-sich-selbst-nicht-loskommenden Alter, der ja sich nur deshalb umso mehr sucht, weil er sich schon für den andern hält. In gewisser Weise, aber in der Weise wahrer Identifikation des verschiedenen - als Identifikation von Positionalität im Akt des Switches - ist dies tragisch-komische Element der _dynamischen Identifikation des Seins selbst_ gerade das eigentümliche Signum der pluralen Selbstpräsenz überhaupt.
Was die materiale Seite betrifft, so wird sie darin spürbar tiefer, dass ja auch zwischen den Ich in mir verschiedne Arten des Seins bestehen, aber auch hier Dynmasierung besteht in den Prozessen von Spaltung und Vereinigung. Dies bedeutet zum einen, dass Kommunikation, die ja eine gewisse, momentane und nur aspekthafte, aber darin doch ja sicher vorhandene, Vereinigung des Bewußtseins bedeutet, insgesamt eine Überlappung der verschiednen Seins bedeutet und ihrer Weisen der Präsenz des Seieienden, und damit also eine teilweise Gleichbedeutung, teilweise aber auch Verschiebung von Bedeutungen dieser Seinsbegriffe je nach Situation, also eine Verschiebung ihrer hin zu echten Begriffen, die je nach Sprechakt verschieden sind und innerlich diskontinierlich, vielleicht nur akzidentiell definierbar; aber andrerseits diese Begriffe dann selbst wiederum auf die Ebene der Dinge hebt, den Unterschied von Sache, Idee der Sache und Darstellung ihrer Idee damit verschwert, dass die Idee mit ihrer Darstellung zu sich untrennbar verbunden ist. "Identität" als Kommunikationsmedium ist dann eben die Form, wo die Idee des Seins ihre Formalität überwindet; wo sie das Seiende eben auch das Meine oder den Gedanken nennen kann; und von welcher Seite dann eben auch das rein Formale, nämlich nur _dass_ irgend etwas da ist, und dann also diesem Begriff nach für-es etwas da ist - selbst sagen kann, und sich seiner inne sein kann es zu sagen: ich bin da.
(Dass alle diese Bemerkungen mit den Fragen nach dem Monadensystem der Bewußtseine, sowohl als erfassbaren Begriffen wie als lebendigen Göttern, oder deren Einheit als Idee, eine unmittelbare Beziehung hat, steht außer Frage; dies müsste dann aber zunächst an den einzelnen Gestalten derselben, und vorzüglich der des Eros, der Gottheit des Willens, sowie des Chaos, der Gottheit des Ursprungs und des Wesens im Sinne der Kausalität, ausgeführt werden. Auf die Spitzfindigkeit der Sache mit dem Da-Sein oder Hier-Sein, wie sie kürzlich etwa von Herrn Gabriel aus Bonn aufgeworfen worden, nehme ich hier keine Rücksicht, da es ja doch im Wesentlichen auf dasselbe hinausläuft, und, wenn man die monotheistischen Anklänge, die ich keinesfalls beabsichtige, einmal herausnimmt, das Dasein vor dem Hiersein ja noch den Vorteil hat, eine Unbestimmtheit in den Verweis zu nehmen, die eine Einheit von Hier und Da postuliert, gerade in der Form, die es unterscheidet, dagegen in der völlig undialektischen Distinktion, die sich das Hier zuschreibt, um das Da dem andern überlassen zu können, durch diese Nichteinheit gerade die Art Gleichsetzung betreibt, die den echten Unterschied, nämlich vom Hier im Da, der Positionalität, im Vergleich mit dem Da im Da, der materialen Position, von vornherein verhindert, und damit das Dynamische der Positionierung eines Seins als für sich sich aussagendes von vorneherein verhindert. Ich unterstelle nicht dass es so absichtlich gemeint ist, aber seine allgemeine Ablehnung des Totalitätsbegriffs lässt ja eine ebenso einseitige Deutung einer Idee vermuten, die, wie an andrer Stelle ausgeführt, ja sehr wohl auch andre Deutungen zulässt, und sogar stets mehrerer zugleich bedarf, um auch nur in einer von ihnen Wahrheit beanspruchen zu können.)